Sistema-Mundo
y “transmodernidad”,* por Enrique Dussel
En
este ensayo intentamos comenzar de nuevo una reflexión que nos viene ocupando
desde el comienzo de los años sesenta del siglo pasado. Asumiremos
radicalmente algunas opciones teóricas al encontrar en trabajos recientes
hipótesis muy plausibles, que por triviales no habían sido consideradas hasta
el presente. La "centralidad" de Europa se reduce ahora a sólo dos
siglos, lo que permite suponer que lo no subsumido por la modernidad tiene
mucha posibilidad de emerger pujante y ser redescubierto no como un milagro
antihistórico, sino como potencialidad reciente de muchas culturas sólo
ocultadas por el "brillo" deslumbrante –en muchos casos aparente–
de la cultura occidental, de la modernidad, cuya
globalidad técnica y económica está lejos que ser una globalización
cultural de la vida cotidiana valorativa de
la mayoría de la humanidad. Es desde esa potencialidad no incluida de donde
surge, desde la "exterioridad" alterativa, un proyecto de
"transmodernidad", un "más allá" trascendente a la
modernidad occidental (en cuanto nunca asumida, en cuanto despreciada y
valorada como "nada") que tendrá una función creadora de gran
significación en el siglo XXI.
Repitiendo.
La tesis de este trabajo es que con el impacto de la modernidad europea desde
hace poco en las múltiples culturas del planeta (piénsese en las culturas
china, del sudeste asiático, hindú, musulmana, bantú, latinoamericana), todas
ellas producen una "respuesta" variada al "challenge” moderno e irrumpen renovadas
en un horizonte cultural "más allá" de la modernidad. A esa realidad
de un momento multicultural fecundo la llamamos el fenómeno de la
"transmodernidad" (ya que la "posmodernidad" es todavía un
último momento de la modernidad occidental). El ejemplo de China nos servirá –ejemplo
privilegiado pero no único– para
mostrar hasta qué punto la hegemonía europea es reciente, no mayor de dos
siglos (hegemonía que no ha influido en la intimidad de la vida cotidiana de
las culturas no europeas, salvo durante los últimos 40 años, desde la llamada
segunda guerra mundial, debido principalmente a los medios de comunicación, en
especial a la televisión).(1)
Una
hipótesis todavía con aspectos eurocéntricos: El “Sistema-Mundo”
La
"hipótesis" de un sistema-mundo surgió como contrapartida al primer
eurocentrismo, que pensó que Europa, desde sus pretendidos orígenes griegos y
medievales latinos, produjo "desde dentro" los valores, los sistemas
instrumentales (posiciones de Hegel, Marx, Weber o Sombart) que se universalizaron
en los últimos cinco siglos, en el tiempo de la modernidad. Esta posición
eurocéntrica que se formula por primera vez a fines del siglo XVIII,(2)
con la Ilustración francesa e inglesa y los románticos alemanes,
reinterpretó la historia mundial toda entera, proyectando Europa hacia el
pasado, e intentando demostrar (demostración que ha rendido frutos a Europa en
los dos últimos siglos) que todo había sido preparado en la historia universal
para que dicha Europa fuera "el fin y el centro de la historia
mundial", al decir de Hegel.(3) Fue con los enciclopedistas cuando
comienza por primera vez la distorsión de la historia (L'Esprit des Lois de
Montesquieu es un buen ejemplo),(4) pero igualmente con los ilustrados
ingleses, y en Alemania con Kant, y finalmente con Hegel, para quien el Oriente
era la niñez (Kindheit) de
la humanidad, el lugar del despotismo y de la no libertad, desde donde
posteriormente el espíritu (el Volksgeist) remontará hacia el Occidente, en el camino hacia la plena
realización de la libertad y la civilización. Europa habría sido desde siempre
elegida por el destino para ser el sentido final de la historia universal.
Por
el contrario, la visión del sistema-mundo intentaba demostrar que, desde fines
del siglo XV, Europa, por el
descubrimiento de América, comenzó a desplegar dicho sistema-mundo como Imperio-mundo
fracasado, que es primero "mundial" y no pudo haberlo antes. Gracias
a la exposición histórica "de larga duración" de Fernand Braudel,
Immanuel Wallerstein tuvo la idea de escribir la historia de este proceso:
"A finales del siglo XV y
principios del XVI, nació lo que
podríamos llamar una economía-mundo europea".(5)
Para
muchos esta visión de las cosas subsumía la formulación de la antigua
"teoría de la dependencia" latinoamericana, no la negaba sino que la
subsumía, le daba un marco histórico mucho más plausible. Limitaba la
"centralidad" de Europa a los cinco últimos siglos y le quitaba el
áurea de centro eterno de la historia mundial. La modernidad habría sido el
manejo (managment) de
dicha "centralidad" del sistema-mundo. Por ello España y Portugal,
como prolongación del capital genovés,(6) eran para mí la "primera
modernidad",(7) de manera que, por ejemplo, las discusiones de Bartolomé
de las Casas con Ginés de Sepúlveda serían el comienzo del antidiscurso de la
modernidad (siendo Ginés un intelectual moderno, expresión de la visión
eurocéntrica hegemónica en el momento). El mismo J. M. Blaut une el "ascenso de Europa" con el
descubrimiento de América (1492);(8) como en Marx mismo (citado por I.
Wallerstein en la ya indicada obra al comienzo del tomo I), para quien dicho descubrimiento es un momento fundamental en
el origen del capitalismo y de la "acumulación primitiva".
En
mi reciente obra Ética de la liberación (9) doy las razones por las que es España, y no Portugal ni una
nación musulmana del Magreb o China, la que pudo descubrir América. Pero, a
partir de esta hipótesis antieurocéntrica (del "primer eurocentrismo")
cuando se habla del "descubrimiento de América" se indica simultánea
y necesariamente: sistema-mundo, capitalismo y modernidad (para mí, no para
Wallerstein que reserva el concepto "modernidad" para el tiempo de la
Ilustración, posición que ahora contará con un nuevo argumento que yo mismo
aportaré, pero para dar otro sentido a dicha tesis).
De
todas maneras, esta hipótesis del sistema-mundo suponía que el ascenso de
Occidente partía de la ventaja comparativa que a la Europa moderna (en
especial durante el Renacimiento) le habían dado los grandes descubrimientos
científicos, los metales preciosos (plata y oro), la nueva fuerza de trabajo
incorporada al sistema (de los indios, de los esclavos africanos del siglo XVI al XVIII en América), los nuevos alimentos (la papa inca, el maíz, el
tomatl y el chocolatl mexicanos, etc.),(10) los millones de
kilómetros incorporados a la agricultura de las colonias europeas por la
conquista, y el invento de nuevos instrumentos económicos. Todo esto permitía
el triunfo de Europa en la competencia con el mundo islámico, el Indostán, el
sudeste asiático o China. Además, los europeos, gracias a la carabela (descubierta
por los portugueses en el año 1441), eran los únicos que podían atravesar los
océanos, armar barcos con cañones de alto poder y dominar primero el Atlántico
(pretendidamente, desde el siglo XVI, centro
geopolítico del mundo) y posteriormente el Índico y el Pacífico. El
sistema-mundo lo originó Europa gracias a la invasión del continente americano
(llamado "descubrimiento") y su superación deberá nacer dentro de ese
proceso de globalización comenzado en 1492 y que se profundiza al final del
siglo XX.
Sin
contradicción con esta visión de las cosas, aunque significando una tradición
intelectual completamente distinta, hablar de posmodernidad es indicar que hay
un proceso que surge dentro de la modernidad, y significa un estado de
crisis actual en el horizonte de la globalización. Hablar en cambio de transmodernidad
exigirá una nueva interpretación de todo el fenómeno de la modernidad, para
poder contar con momentos que nunca estuvieron incorporados a la modernidad
europea, y que subsumiendo lo mejor de la modernidad europea y
norteamericana que se globaliza, afirmará fuera de ella componentes
esenciales de sus propias culturas excluidas, para desarrollar una nueva
civilización futura, la del siglo XXI. Aceptar
esa masiva exterioridad a la modernidad europea permitirá comprender que hay
momentos culturales situados fuera de dicha modernidad. Para ello, habrá que
superar la interpretación que supone todavía un "segundo" y muy sutil
eurocentrismo,(11) pasando a una interpretación no eurocéntrica de la historia
del sistema mundial, sólo hegemonizado por Europa por algo más de 200 años (y
no 500), por lo que el hecho de que otras culturas hasta ahora despreciadas, no
valorizadas, estén emergiendo desde un más allá del horizonte de la modernidad
europea no es un mero milagro que nace de la nada, sino el retorno de los
actores de esa historia en otras épocas recientes. Aunque la cultura occidental
se globaliza (en ciertos niveles técnicos, económicos, políticos, militares) no
agota por ello otros momentos de enorme creatividad en esos mismos niveles que
afirman desde su exterioridad otras culturas vivientes, resistentes,
crecientes.
¿Qué
significó China en el Sistema-Mundo hasta el siglo XVIII?
Tomaremos
a China como ejemplo para mostrar hasta qué punto fue imposible la hegemonía mundial europea antes de la Revolución industrial. En otra obra he demostrado por qué China no pudo descubrir América.(12) Aunque
me oponía a considerar a China inferior (desde un
punto de vista económico, cultural, técnico y
hasta científico) a la Europa de los siglos XV y XVI, argumentaba
que China no podía ser
hegemónica del "nuevo sistema"
porque no descubrió América, y no lo hizo porque el "centro" del sistema
interregional (13) se encontraba
hacia el oeste de China, en el Indostán y el mundo
musulmán; por ello, América estaba fuera de su horizonte (si los
chinos llegaron a Alaska o a California nada de interés comercial pudieron
encontrar, como es de suponer).
Con ello, se pensaba que China permaneció periférica o al menos no tuvo peso propio en el
Sistema-Mundo, anterior al capitalismo y a la modernidad, por no haber
descubierto América. Algunos han llegado a indicar que el renacimiento
italiano fue el comienzo de la modernidad (tesis de G. Arrighi), en China sólo hubo, a lo más, un protoproceso
renacentista en algunas de sus grandes ciudades, como
Hangzhou. Pero fue un proceso
abortado tras la presencia expansiva del colonialismo portugués,
español, holandés y posteriormente inglés y francés. China no fue moderna ni capitalista; no tuvo peso específico propio, sino que se quedó en la "noche
oscura" del despotismo oriental, del "modo de producción asiático".
André
Gunder Frank nos propone en ReOrient.
Global Economy in the Asian Age (14)
una hipótesis que sería un nuevo
argumento en favor del concepto
actual de transmodernidad (y no sólo de posmodernidad), como
podrá verse, ya que grandes culturas universales florecieron hasta el siglo XIX del todo independientes de la
Europa moderna. Indicaré someramente alguna de las tesis sostenibles de A. G.
Frank e intentaré al mismo tiempo anotar mis diferencias.(15)
Es
trivial, y lo obvio frecuentemente oculta grandes verdades, que China fue hasta
el siglo XVIII considerada por
los europeos una potencia económica, política y cultural.(16) Adam Smith se
refiere de manera evidente a la magnitud económica de China. En frecuentes
pasajes de su obra La riqueza de las naciones (todavía en 1776),
observando su grandeza y lo bajo de sus salarios, escribe:
China ha sido durante mucho tiempo uno de los países
más ricos, mejor cultivados, más fértiles e industriosos, y uno de los más
poblados del mundo... Las relaciones de todos los viajeros convienen en los
bajos que son los salarios del trabajo y en las dificultades que tropiezan los
obreros para poder mantener una familia.(17)
Considérese
que Smith usa el término "industrioso" y "salario" tal como
lo haría respecto a Inglaterra o Escocia, por lo que parece difícil que una tal
"industriosidad" manufacturera y un tal "salario" no deban
dar a los propietarios de dichos establecimiento "plusvalor" en
sentido estricto:
No nos es dado citar país alguno cuyo progreso en la
prosperidad haya sido tan continuo que pudiera haber facilitado la adquisición
de un capital suficiente para estos... propósitos, a no ser que demos crédito a
las maravillosas relaciones de la riqueza y cultura de China.(18)
China
es un país mucho más rico que cualquier parte de Europa, y la diferencia en el precio de las subsistencias
es muy grande entre estos dos continentes. El arroz es mucho más barato en
China que el trigo en cualquier región de Europa.(19)
La
vida de la élite es mucho más "desarrollada" en China que en Europa
(es el "lujo" que exige Sombart para el capitalismo):(20) “El séquito de un magnate en China o en el
Indostán es, según todas las referencias, mucho más numeroso y espléndido que
el de las personas más ricas de Europa”.(21)
Pero,
de todas maneras, las enormes masas de obreros son más pobres: “El precio real del trabajo, o sea la cantidad
real de las cosas necesarias para la vida que percibe el trabajador es... más
bajo en la China y en el Indostán, los dos mercados más grandes de las Indias
Orientales, que en la mayor parte de Europa”.(22)
Para
Adam Smith, entonces, el descubrimiento de América permitirá a Europa comprar
en ambos mercados (los más ricos del sistema-mundo, los más variados del mundo
hasta la Revolución industrial): “La
plata del Nuevo Mundo es, al parecer, una de las principales mercancías que se
emplean en el comercio practicado entre los dos extremos [sic] del Antiguo, y es, en gran parte, este metal el que
conecta regiones tan apartadas del globo”.(23)
Es
interesante anotar que los "dos extremos” del sistema interregional antiguo
se conectan en el nuevo sistema con el Nuevo Mundo, constituyendo
el primer sistema-mundo. Europa puede entonces comprar, gracias al
dinero latinoamericano (peruano, mexicano), en el mercado chino; es decir,
puede vender muy pocos productos-mercancías (excepto plata) fruto de su
industriosidad por la subsunción del trabajo asalariado europeo, porque es una
región productivamente subdesarrollada, sin competencia posible ante el mayor
"desarrollo" de la producción de mercancías chinas tales como los
utensilios de porcelana, los tejidos de seda, etc. Como la fuente del
dinero-plata está en América: “En
China, nación más rica que cualquiera de las de Europa –repite Adam Smith–, el
valor de los metales preciosos se cifra mucho más alto que en ninguna parte del
continente europeo [gracias al] descubrimiento de las minas de América”.(24)
La
crisis del sistema productivo y de distribución chino e indostánico en el
"antiguo sistema" (¿el primer sistema capitalista?) debido a causas
que habrá todavía que estudiar con mayor profundidad,(25) permitió el
"ascenso de Occidente".
Max
Weber tuvo la intuición de que, de no ser Europa la región más preparada para
efectuar la Revolución Industrial, debían serlo China o el Indostán. Por ello,
dedicó sus trabajos sociológicos, de carácter ético y religioso, para probar
por qué China y la India no pudieron dar origen a la sociedad capitalista. El
fruto de sus enormes investigaciones,(26) una y otra vez concluían con la misma
respuesta: China y el Indostán no pudieron ser capitalistas por su régimen
corporativo de propiedad, por tener una burocracia que impedía la competencia,
etc. Y, por el contrario, al estudiar la ética de los profetas de Israel (27)
encuentra que desde entonces comenzó a prepararse el largo camino que culminó
en la modernidad capitalista, cuyo último capítulo será la reforma que
impulsará la ética calvinista,(28) que son las condiciones de la realización
del sistema capitalista. El individualismo calvinista, la riqueza considerada
como bendición divina, la competencia, la propiedad privada y la disciplina de
una subjetividad austera permitieron que se originara el capitalismo, no así el
corporativismo chino o el cuasi feudalismo mágico de la cultura brahmánica del
Indostán.(29)
Por
nuestra parte, nos parece imposible que millones de trabajadores a salario en
la producción de porcelana (en torno de la región de la ciudad de Xian, entre
los ríos Amarillo y Yangtze), de donde partía hacia Occidente por la "ruta
de la seda", o de los tejidos de seda (junto al río Amarillo o a las
ciudades de Hangzhou y Fuzhou en la costa oriental), no produjeran plusvalor
tal como lo definiera Marx; al menos se trataba de un sistema regional
capitalista (aunque haya sólo subsunción formal del proceso de trabajo y
se obtenga plusvalor absoluto, como ya hemos indicado), pero que fue
abortado por razones políticas. Muy lejos, y mucho más complejo, que un mero
"modo de producción asiático".
Pareciera
entonces que China fue hasta el siglo XVIII la mayor potencia productora de
mercancías, y el Mar de China un ámbito mercantil sin igual en el sistema-mundo
(por la articulación del Viejo Mundo con el Nuevo Mundo desde 1492).
A.
G. Frank estudia algunas causas de las diversas crisis de China y el Indostán
en el siglo XVII primero, y
después en el siglo XVIII. La
dinastía Ming (1368-1644),(30) que fundó el imperio chino altamente desarrollado
(con regiones capitalistas), entrará en crisis relativa con la llegada de la
dinastía manchú (1644-1796), tiempo en el que en Europa se pondrá de moda la
"moda china" (chinoiserie)
del rococó (en torno de utensilios de porcelana, pinturas de laca
sobre madera,(31) baldaquinos en los jardines para tomar el té, pavillons chinos
decorados, telas de seda para ropajes con amplias mangas, etcétera).(32)
Podría
igualmente mostrarse la importancia de los sistemas económicos y culturales
del Indostán y el sudeste asiático, para los cuales las invasiones musulmanas
en el norte de India y hasta Indochina, significaron sin embargo un factor
propio de inestabilidad, pero al mismo tiempo de conexión comercial inesperada.
Reconstrucción
del sentido de la “temprana modernidad” (Siglos XV-XVIII)
La
interpretación que he sostenido de lo que he denominado primera modernidad, con
España y Portugal como primera referencia, gracias al “descubrimiento" de
Hispanoamérica, y por ello como primer despliegue del
"sistema-mundo", habría que reconstruirlo profundamente suponiendo la
fuerte presencia china e indostánica hasta el siglo XVIII. En efecto, el "sistema antiguo" –el Old World de
Adam Smith, que he denominado el "tercer sistema interregional
asiático-afromediterráneo"(33)– se prolongará, con el enorme peso
productivo de China, desde 1400 hasta 1800 (con regiones de producción
mercantil o formal capitalista, pero sin influencia en los océanos y por lo
tanto encerrada en su horizonte nacional, sin presencia mundial). Por el
contrario, la anexión de Amerindia en 1492 por España permitirá que Europa
inicie el despliegue del sistema-mundo –ahora realmente "mundial"–,
pero debemos tener conciencia de que esa Europa tenía significación periférica
en referencia al espacio económico y cultural continental asiático, aunque
ahora rearticulada por primera vez en el siglo XV, desde la antigua expansión musulmana que en el siglo VII la había separado del continente
afroasiático.(34) Gracias a la plata, y en menor medida al oro, a los metales
preciosos como dinero (origen del capitalismo dinerario), y debido a la falta
de plata en el mercado externo del sistema chino (metal que obraba como
instrumento para pagar el derecho de entrar en tal mercado, siendo que China no
tenía colonias ni ocupación militar externa, aunque dominaba productivamente el
mercado internacional del sudeste asiático), España –y Europa con ella– tuvo
el dinero para comprar en el indicado mercado chino. Desde el Atlántico, del
Caribe hacia Sevilla, y de allí a Ámsterdam o Europa central, o de Génova y
Venecia hacia el Mediterráneo oriental y, gracias a la conexión musulmana,
hacia el Indostán o China por el occidente, o del Pacífico de Perú y México
hacia Acapulco, y de allí a Filipinas y China por el oriente, los metales
preciosos integraron a la Europa del siglo XV al
XVIII, al
Viejo Mundo como extremo occidente del naciente sistema-mundo, siendo sólo una
región secundaria en cuanto a la producción de mercancías (poco podía vender
Europa a China, y sólo podían comprar con el dinero hispanoamericano).
Esta
época de la primera modernidad (35) europea, la modernidad hispánica,
humanista, dinerada, manufacturera y mercantil, se desarrolla sólo con
hegemonía sobre el Atlántico, que no es todavía centro geopolítico del
sistema-mundo (lo sigue siendo el Mar de China en el sudeste asiático, con el
Indostán y China por fronteras). Es una modernidad que en la "larga
duración" y el "espacio mundial" es todavía periférica respecto
del mundo indostánico y chino, y aun musulmán, en cuanto a las conexiones con
el Oriente.
En
esta época se produce la "colonialidad del poder": el poder europeo
bajo el peso de Oriente tiene por su parte su periferia colonial naciente
(primero, América Latina; después, la América anglosajona, algunos pequeños
enclaves o regiones de contacto esclavistas en las costas occidentales de
África, y
algunas islas, puertos o puntos de apoyo en el mundo musulmán o en
el Extremo Oriente, gracias a los cuales puede efectuar "compras" en
el mercado de mercancías procedentes de China o el Indostán); China, que se
cierra sobre sí misma con un proyecto nacionalista, perderá su mercado externo.
Así
como Grecia fue periférica del mundo persa-egipcio (antes de Alejandro) y logró
posteriormente la hegemonía con el helenismo alejandrino, Europa periférica
acumulará fuerzas durante la "primera edad de la modernidad" bajo el
peso de las economías indostánica y china. Mientras que China seguía siendo
una potencia continental con un mercado externo próximo a sus costas (el Mar de
China o el Pacífico occidental),(36) mercado externo que significaba
muy poco en relación con su enorme mercado interno, Europa, que todavía
resentía el despoblamiento producido por la peste y por ello con poco aumento
demográfico, debió volcarse a los océanos después del fracaso de su expansión
territorial por el este (con las Cruzadas), gracias a sus naciones navieras
(Portugal y España, al comienzo apoyadas por Génova, que serán después
superadas por Holanda, el Reino Unido y Francia). Gracias a estos contactos
"externos" se produjo una revolución en la visión del mundo, de la
astronomía, de las ciencias, desde 1492 hasta mediados del siglo XVII (revolución ideológico-científica
que, siguiendo el camino de España y Portugal, que había retomado con Carlos V
los logros del Renacimiento italiano, culminará en Ámsterdam, la antigua
colonia hispana, y el Reino Unido).
La
América indígena recibe el impacto de la primera globalización (la conquista),
y el racismo, el mito de la superioridad europea, la explotación económica, la
dominación política, la imposición de la cultura externa, producen el síndrome
de la "colonialidad del poder" –en la sugerente expresión de Aníbal
Quijano–: el poder colonizador niega lo amerindio e impone lo europeo con un
racismo sutil pero no menos presente. De todas maneras, lo indígena guardará
siempre cierta exterioridad del sistema-mundo. Es la primera colonización, la
de la primera modernidad.
Ámsterdam,
desde 1630,(37) continúa el proceso del capitalismo mercantil, remplazando en
parte la presencia de Portugal (y de Génova) en el mundo chino-indostánico,
pero sin cambiar fundamentalmente la estructura de la dependencia europea.
Sólo 3% del comercio en Malaka estaba en manos de los holandeses; éstos,
tampoco podían vender a los chinos o a los comerciantes del Indostán ningún
"producto" que hubiera sido elaborado en Europa. Podían
"comprar" con la plata hispanoamericana en el mercado chino, y
hegemonizaban sólo militarmente las rutas navieras, pero sin poder todavía
imponer ningún producto propio. A los chinos no les interesaba proteger
militarmente su mercado, ya que no tenían en el Oriente enemigo a la vista y
sí casi un total monopolio mundial productivo, porque eran los únicos que
surtían las mercancías más requeridas: los utensilios de porcelana, el tejido
de seda, el té, etcétera.
Sólo
dos siglos de hegemonía mundial europea. Los excluidos de la modernidad
La
hegemonía de Europa, principalmente del Reino Unido y Francia –aunque esta
última en menor medida–, acontecerá gracias a la Revolución industrial, que ideológicamente
está fundamentada en el fenómeno de la Ilustración y el movimiento romántico.
Si tomamos como fecha simbólica la Revolución francesa (1789), dicha hegemonía
acaba sólo de cumplir dos siglos. No se trata de que Europa haya sido el
"centro y el fin de la historia universal" desde siempre, como
hemos ya indicado que lo fue para Hegel, o que tenía, según se interpreta a los
profetas de Israel, la marca de su superioridad ético-política, como para M.
Weber; ni siquiera que haya sido desde hace cinco siglos (desde el 1492) el
centro del sistema-mundo (posición crítica cierta contra el primer eurocentrismo,
el de Hegel o Weber, o contra el sentido común europeo actual, que ahora puede
ser considerado como "segundo eurocentrismo", ya que la hegemonía
europea no tendría 500 años sino sólo 200). Se tratará ahora de explicar el
ascenso de Occidente articulado con la decadencia del Este. Esto sería pensar
globalmente, superando el segundo eurocentrismo. El sistema-mundo, que nació
como tal por la anexión del Nuevo Mundo (the
Hispano-American connection) al Viejo Mundo (comprendido entre sus
dos extremos: desde la Europa desconectada y secundaria, hasta la China y el
Indostán de mayor peso), tiene un movimiento de conjunto, como el corazón con
su diástole y su sístole, cuyo primer palpitar se situó en el Este. La
decadencia del Este permitió, no como milagro instantáneo –y en esto tiene
razón I. Wallerstein en su crítica a Frank– la organización del centro del
sistema-mundo en manos del Oeste y no sólo por condiciones y atributos exclusivos
de la historia anterior de Europa (interpretación ésta que intentaba mostrar
sólo intrínsecamente la superioridad europea sobre las otras culturas). Pensar
"no eurocéntricamente" es poder imaginar que la Revolución Industrial
fue posible también como fruto europeo articulado con un "vacío",
producido en el mercado del este de Asia, en especial de China y el Indostán, efecto
de una estructura (el de China siendo un Estado Imperial autocrático que
impedirá el triunfo de la burguesía) y de una crisis (crisis política
múltiple, bajos salarios, explosión demográfica debido a la riqueza económica
acumulada a partir de 1400, etc.). Este vacío atrajo la posibilidad de
ser "llenado" por una producción europea creciente, que había ido
preparándose desde fines del siglo XV; no
es un milagro instantáneo, como explica I. Wallerstein adecuadamente. Marx
indica bien que la expansión del mercado, como todo intercambio, puede
producir el desarrollo de la producción.(38) Y dados el alto salario europeo y
la baja población en el Reino Unido, en relación con China y el Indostán, la
única solución (para ampliar la producción y bajar la proporción del salario en
el valor o precio del producto) fue lanzarse al uso creciente de la máquina.(39)
La subsunción a la máquina en el proceso de producción –que Marx describe con
acierto como el medio necesario para crear "pluvalor relativo"–(40)
dio en pocos decenios tal ventaja comparativa al Reino Unido y a Francia (y
poco a poco a toda la Europa del norte) sobre China, el Indostán, el mundo
musulmán, la América hispana y aun la Europa del este (el imperio ruso,
Polonia, etc.) y del sur (España, Portugal, Italia del sur, etc.), que ya a
comienzos del siglo XIX (el
tiempo que transcurre entre La riqueza de las naciones de 1776 de Adam Smith, en el
que China era todavía el país más rico de la Tierra, y las Lecciones sobre
la filosofía de la historia universal, dictadas en Berlín por Hegel en el
decenio del 1820), todo el Oriente (41) era visto sólo como la expresión del eterno
y miserable despotismo oriental.
Al
mismo tiempo, África quedaba más relegada todavía, como continente de
esclavos, sin considerar que Egipto fue una civilización negra africana.(42) En
el Congreso de Berlín de 1885 África será descuartizada por las potencias
europeas (¡sólo hace algo más de un siglo!). El sur de Europa quedaba
igualmente en el recuerdo eurocéntrico del norte (anglosajón y germánico) como
momento de la tardía Edad Media o como "parte norte del África" (en
los Pirineos comienza África). América Latina, por su parte, con su población
indígena y afro, era también relegada como lejano mundo colonial, periférico
de las semiperiféricas y preindustriales España y Portugal.
La
visión de la Ilustración cubrirá como un muro de cemento toda, la
interpretación anterior de la antigua Europa desconectada, secundaria, la de la
"edad oscura" del medievo y, en el mejor de los casos, hasta el siglo
XV, periférica del mundo
musulmán, chino, indostánico; mundo oriental mucho más "culto" y
desarrollado desde todo punto de vista, y centro del Viejo Mundo y la parte más
densa del sistema-mundo hasta fines del siglo XVIII. Desde Hegel, Marx y Comte, hasta Weber, incluyendo a
Freud, Husserl, Heidegger, Popper, Levinas, Foucault, Lyotard o Habermas, el
eurocentrismo brillará sin oposición. Y dominará al mundo colonial con el
fasto de la "cultura occidental", como la expresión "desde
siempre" del centro (aunque no sea más que como conciencia crítica
cualitativamente insustituible, como en el caso de Habermas hasta el presente)
más desarrollado de la humanidad.
Esto
justificará entonces que el proceso de la expansión "civilizadora"
europea ("Inglaterra se transformó en la misionera de la civilización en
el mundo",(43) expresaba Hegel triunfante) ocultara, excluyera, ignorara
como inexistentes todas las culturas anteriores, coetáneas e ignoradas como
"pueblos sin historia" por la "cultura occidental". Este
proceso de "exclusión", negación o reclusión en la exterioridad (44)
efectuada por la razón moderna de lo sinvalor ante los valores modernos, ante
los criterios de civilización con pretensión (claim) de universalidad
que Europa impuso como evaluación en todos los niveles, se fue extendiendo
rápidamente desde el comienzo del siglo XIX
sobre todas las culturas no europeas con una eficacia de resultados
sorprendentes, ya que los propios negados –dada su inferioridad industrial
evidente– se ocuparon de aplaudir por medio de sus élites neocoloniales
(educadas ahora en Europa y después en Estados Unidos) esa ideología
eurocéntrica sin oponente crítico hasta hace muy poco.
La
exclusión de lo no europeo como criterio civilizador dio a Europa –que
ya ejercía la hegemonía militar, económica y política– dominación cultural e
ideológica. Lo no europeo terminó por desaparecer en toda consideración
práctica y teórica. Los mismos españoles o portugueses respecto de la primera
modernidad, o los chinos, indostánicos o miembros del mundo musulmán (desde
Granada, El Cairo, Bagdad, Samarcanda, Delhi, Malaka o Mindanao) respecto de
su centralidad en el Viejo Mundo al comienzo del sistema-mundo y hasta fines
del siglo XVIII terminarán por
aceptar la interpretación nordeurocéntrica. Sus élites occidentalizadas (el
mismo Mao en China, ¿no fue el marxismo standard una modalidad de
expansión eurocéntrica?, como indicaba Paul Sartre en la introducción a Los condenados de la Tierra de
Franz Fanon) serán "eco" periférico de la superioridad de la cultura
occidental (aun la revolucionaria de izquierda) que hoy se globaliza gracias a
las transnacionales y el capital financiero mundializado.(45)
La
posmodernidad será, en este sentido, tan eurocéntrica como la modernidad.
La
“transmodernidad” como afirmación (46) de la multiculturalidad excluida por la
modernidad europea
El
fenómeno del pensamiento posmoderno (47) nos ha acostumbrado a una cierta
crítica de la modernidad; a una modernidad en cuanto dominación de la
"cantidad" y la subjetividad del cogito sobre la comprensión
ontológico-radical del ser (Heidegger), como crítica de la razón instrumental
(Horkheimer), de la universalidad abstracta desde la diferencia o el
"diferendo" (Derrida, Lyotard), del "pensiero forte" (Vattimo),
etc. Crítica a la modernidad desde una posmodernidad que de ninguna manera
pone en cuestión la centralidad del eurocentrismo, y que, en cierta manera,
piensa que la sociedad posconvencional, urbana, postindustrial, del mercado
cultural libremente elegido, se instalará universalmente, y con ello la misma
posmodernidad global, como "situación" de la cultura humana en
general en el siglo XXI.
Aunque
la posmodernidad critica la pretensión universalista y
"fundacionalista" de la razón moderna (R. Rorty), en cuanto
"moderna" y no en cuanto "europea" o
"norteamericana", y enuncia en principio respeto a otras culturas en
su inconmensurabilidad, diferencia y autonomía (en general, pero no en
concreto, en referencia precisa respecto a la cultura china, indostánica,
musulmana, bantú africana o latinoamericana, como A. MacIntyre o Ch. Taylor,
cada uno de manera diferenciada), no tiene conciencia suficiente de la
"positividad" de esas culturas excluidas por el proceso colonial de la
temprana modernidad (1492-1789) y por la globalización industrial
"ilustrada" de la modernidad madura (1789-1989), que Wallerstein
situara bajo la hegemonía de la ideología politico-económica liberal, opuesta
a las ideologías conservadora y socialista.(48)
Lo
post de la posmodernidad no le quita
eurocentrismo; se presupone como obvio que la humanidad futura alcanzará las
mismas características como "situación cultural" que Europa o
Estados Unidos posmodernos en la medida que se "modernicen" por el
proceso de "globalización" ya iniciado, irreversible e inevitable.
Bajo el signo de esta "inevitabilidad" modernizadora, la
posmodernidad es profundamente eurocéntrica, ya que no puede ni imaginar que
las culturas excluidas en su positividad valiosa por el proceso moderno
colonial (desde 1492) e ilustrado (desde 1789, por poner una fecha: la de la
hegemonía industrial de Europa en el sistema-mundo por la desaparición de
China y el Indostán preindustriales, no premodernos) puedan desarrollar de
manera autónoma, "modernizada"(49) y creativa sus propias
culturas "universales"(50) en una etapa próxima y posterior al final,
al término, a la extinción de la modernidad europea-norteamericana con su
pretensión de "única" universalidad, más allá de su "último
momento", más allá de su crisis actual, más allá de su límite, más allá
del momento posmoderno de la modernidad. Es necesario, entonces, pensar la
cuestión más radicalmente.
La
"exterioridad" de la totalidad (metacategoría que Marx presupuso
pero no explicitó)(51) fue creada con toda conciencia y fecundamente por
Emmanuel Levinas (52) y, por ello, en cierta manera inició la crítica de la
"razón moderna" de otra manera que Heidegger y sus sucesores
franceses (como Lyotard o Derrida);
ya que Levinas es uno de los que origina el movimiento posmoderno francés,(53)
pero sin adherirse a éste. La metacategoría de exterioridad puede iluminar el
análisis que se propone indagar la "positividad" cultural no incluida
por la modernidad, no ya desde los supuestos de una posmodernidad, sino de lo
que hemos llamado la transmodernidad. Es decir, se trata de un proceso que se
origina, se moviliza desde otro lugar (más allá del "mundo" y del
"ser" de la modernidad: desde el ámbito que guarda cierta exterioridad),
(54) distinto de la modernidad europea y norteamericana. Para la exterioridad
negada y excluida por la expansión moderna de la Europa hegemónica hay culturas
actuales que son anteriores, que se han desarrollado junto a la modernidad
europea, que han sobrevivido hasta el presente y que tienen todavía potencial
de humanidad suficiente para desarrollar sus propias potencias a fin de gestar
una multiculturalidad, una pluralidad cultural futura posterior al término de
la modernidad y el capitalismo: esas culturas vivientes y fecundas, diferentes
y creativas no son simplemente una cultura posmoderna, ya que ésta es sólo una
última etapa de la modernidad, sino que son culturas desarrolladas en un
horizonte transmoderno, como un más allá de toda posibilidad interna de la
sola modernidad. Ese "más allá" (trans) indica el punto de
arranque desde la exterioridad de la modernidad, desde lo que la modernidad
excluyó, negó, ignoró como insignificante, sinsentido, bárbaro, no cultura,
alteridad opaca por desconocida; evaluada como salvaje, incivilizada,
subdesarrollada, inferior, mero despotismo oriental, modo de producción
asiático, etc. Diversos nombres puestos a lo no humano, a lo irrecuperable, a
lo sin historia, a lo que se extinguirá ante el avance arrollador de la
"civilización" occidental que se globaliza.
Así
como las selvas tropicales guardan inmensa cantidad de especies vegetales y
animales, que genéticamente son esenciales para el futuro de la humanidad, las
culturas de la mayoría de la humanidad excluidas por la modernidad (que no
son ni serán posmodernas) y por la globalización (porque la miseria es
"necesidad sin dinero", sin solvencia, y por lo tanto no es mercado)
guardan una inmensa capacidad y cantidad de invenciones culturales necesarias
para la sobrevivencia futura de la humanidad, para una nueva definición de la
relación humanidad-naturaleza desde el punto de vista ecológico, desde el punto
de vista de relaciones interhumanas de solidaridad (no reductivamente
definidas con el criterio solipsista y esquizoide del mero aumento de la tasa
de ganancia).
Si
es verdad que la modernidad europea-norteamericana tiene hegemonía económica y
militar sobre las otras culturas (las de China, sudeste asiático, indostánica,
musulmana, bantú, latinoamericana: mestiza, aymara, quechua, maya, azteca,
etc.) desde hace sólo 200 años y sobre África algo más de 100 años,
desde 1885; dicho tiempo es muy corto tiempo para haber penetrado el
"núcleo ético-mítico" (diría Paul Ricoeur) de las estructuras
intencionales culturales milenarias. No es un milagro entonces que la toma de
conciencia de dichas culturas ignoradas y excluidas vaya en aumento, lo mismo
que el descubrimiento de su identidad despreciada. Acontece lo mismo en las
culturas regionales dominadas y silenciadas dentro de la misma modernidad
europea: por ejemplo, en las culturas gallega, catalana, vasca o andaluza en
España; la de diversas regiones o naciones culturales de Italia, en especial el
Mezzo giorno; de Alemania, en especial Baviera y las cinco Länder del este; de
Francia y del mismo Reino Unido, donde los escoceses, irlandeses y otros
pueblos luchan por el reconocimiento de su identidad; lo mismo que los
habitantes de Quebec en Canadá y las minorías en Estados Unidos, en especial
los afroamericanos e hispanos. Todo esto bosqueja para el siglo XXI un
mundo cultural multipolar, con afirmación creciente de la diferenciación cultural,
más allá de la pretensión homogeneizadora de la globalización
capitalista actual y de su cultura pretendidamente universal y aun de la
afirmación de la diferencia posmoderna a la que le cuesta imaginar
otras universalidades culturales de milenaria tradición fuera de Europa y
Estados Unidos. Esa transmodernidad debería asumir lo mejor de la revolución
tecnológica moderna, descartando lo antiecológico y lo exclusivamente
occidental, para ponerla al servicio de mundos valorativos diferenciados, antiguos
y actualizados, con tradiciones propias y creatividad ignorada, lo que
permitirá abrir la enorme riqueza cultural y humana que el mercado capitalista
transnacional intenta suprimir bajo el imperio de las mercancías
"universales", como la Coca-Cola y el MacDonald's, que subsumen
materialmente dentro del capital hasta el alimento, lo más difícil de universalizar.
Transmodernidad futura multicultural/polifacética, híbrida, poscolonial,
pluralista, tolerante, democrática, pero más allá de la democracia liberal y
del Estado moderno europeo, con espléndidas tradiciones milenarias,(55)
respetuosa de la exterioridad y afirmativa de identidades heterogéneas. La
mayoría de la humanidad conserva, reorganiza (renovando e incluyendo elementos
de la globalidad)(56) y desarrolla creativamente culturas en su
horizonte cotidiano e ilustrado, profundiza el "sentido común"
valorativo de la existencia real y concreta de cada participante en dichas
culturas, ante el proceso de globalización excluyente; que por excluyente
"empuja" sin advertirlo hacia una transmodernidad. Es el retorno a
la conciencia de las grandes mayorías de la humanidad de su inconsciente
histórico excluido.
Samuel
Huntington, ideólogo de la hegemonía norteamericana, vislumbra como
"choque", como "guerra" entre civilizaciones (57) lo que
es, más simple y positivamente, el irreversible surgimiento de culturas universales
excluidas por la modernidad y posmodernidad, que tienen pleno potencial
creativo y que, junto a la cultura occidental europeo-norteamericana redefinida,
sin pretensión reductiva de universalidad exclusiva, constituyen un mundo más
humano y complejo, más apasionante y diverso; manifestación de la fecundidad
de la especie humana durante milenios, un mundo "transmoderno". Una
mera humanidad que hablara sólo inglés y que pudiera remitirse sólo a
"su" pasado como a un pasado occidental, sería la triste extinción de
la mayoría de la creatividad humana cultural histórica. ¡Sería la mayor
castración imaginable de la historia mundial de la humanidad!
Notas
1. En el
apartado de "Global Culture" del Human Development Report 1999 (UNDP,
1999) se indica que de 1980 a 1995 se pasó de 121 a 235 televisores en todo el
mundo por cada 1 000 habitantes. La televisión se transforma en el medio de comunicación
de mayor influencia cultural: "las anteriormente prósperas industrias
cinematográficas en todo el mundo declinaron en los años setenta y ochenta
como resultado del ascenso de la televisión" (ibid, p. 33). De
todas maneras la presencia masiva de la televisión en el mundo tiene 20 años
solamente", y digo "solamente", porque el "núcleo
ético-mítico" (para hablar como Paul Ricoeur) de las culturas necesita
siglos para construirse y deconstruirse. Además, la producción de filmes y
programas sigue siendo mayoritariamente regional. India produce 84% de los
filmes que se ven en ese país; en América Latina en cambio sólo 30% (contra 62%
norteamericanos). Pero en la industria de la televisión es absolutamente
mayoritaria la programación en lenguas regionales y con productores propios; la
influencia masiva intrafamiliar extranjera disminuye en este caso
notablemente.
2. Hasta ese momento, como veremos, Europa supo
claramente que el "centro" cultural más avanzado estaba en el sur
(musulmán, del Magreb hasta Egipto, que era para Europa el lugar de la cultura
"clásica" como lo ha demostrado Martin Bernal en Black Athena. The
Afroasiatic Roots of Classical Civilization, 1987) y en el este (incluyendo
al mundo islámico desde Bagdad, aunque en crisis por el imperio otomano,
Indostán y China). Véase la obra de Janet Abu-Lughod. Before European
Hegemony, 1989. Esta obra de Abu-Lughod comienza su exposición por Francia,
Flandes, y después va hacia el este. Es un relato que parte de Europa, sin ser
ya eurocéntrico.
3. Véase mi
libro The Invention of the Americas. 1995, cap. l, pp. 19ss.
4. Escrito en
1748, en el libro VIII. cap. xxi, afirma: "China, pues, es un Estado despótico;
y su principio es el temor". En 1762 Nicolás-Antoine Boulanger escribía Recherches
sur l'origine du despotisme oriental. Y el término se acuñará hasta el
presente, siendo en todo falso y distorsionante.
5. Wallerstein.
1979-1984, vol. I, cap. l. p. 21.
6. Arrighi,
1994.
7. Ahora incluiría igualmente la hegemonía
intraeuropea de Ámsterdam y la Francia y el Reino Unido antes de la Revolución
industrial.
8. Blaut. 1993,
pp. 187ss.
9. Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la
exclusión, 1998. pp. 52ss.
10. 94% de los tubérculos que se usaron para la
alimentación humana en el siglo XIX provinieron de Amerindia.
11. El "primer" eurocentrismo es el de
Hegel y Weber, quienes suponen la superioridad de Europa; superioridad probada
"por" factores puramente internos de la misma Europa. El
"segundo" tipo de eurocentrismo, que ha superando el primero, piensa
todavía desde Europa, aunque acepta que ésta logró el dominio por factores
exteriores (por ejemplo, los metales preciosos americanos), lo que le
permitirá triunfar en la competencia con el mundo musulmán, África y Asia desde
1492. Las descripciones parten narrativamente siempre desde Europa. África o
Asia son el mundo externo, lejano, posterior. Intentamos superar este
segundo eurocentrismo para indicar el sentido de una "transmodernidad” como
proyecto, como alternativa.
12. Dussel,
1998, pp. 52-54.
13. Lo llamo
sistema interregional, asiático-afro-mediterráneo, y no sistema-mundo por estar
incluida todavía América, ya que nos situábamos antes de 1492.
14. Frank, 1998. Léanse los tres artículos
publicados en Review en 1999, de Samir Amin, "History conceived as
an eternal cycle"; de Giovanni Arrighi, "The world according to Andre
Gunder Frank", y de Immanuel Wallerstein, "Frank proves the European
miracle". Debo admitir que acepto casi todas las críticas de los tres
autores contra A. G. Frank; aunque los tres admiten que Frank ha apuntado a una
verdad olvidada: la importancia de China. Y digo olvidada, porque si China era
el país más productor del sistema hasta el siglo XVIII, el más poblado, la
descripción del sistema-mundo debió comenzar por tomar en serio y en primer
lugar a China, y nadie había hecho esto.
15. Acepto las
críticas de A. G. Frank contra el concepto "modo de producción asiático"
que es una falacia "orientalista" (por usar el término de Edward
Said), pero de allí a quitar todo sentido a los conceptos de valor, capital y
capitalismo hay mucha distancia. Lo que aparece, por el contrario, es la
interesante pregunta que A. G. Frank no se hace: ¿fué China de 1400 a 1800 un
país mercantil capitalista? Y creo que él ha aportado las razones para poder –tema
entonces de futuras discusiones– afirmar que China tuvo regiones donde se
desarrollaron seriamente modos de producción protocapitalistas manufactureros,
en el sentido de la "subsunción formal" de plusvalor en el proceso de
trabajo (pero sin "subsunción material" y por lo tanto
"real") en el capital stricto sensu, con obtención de
plusvalor (Mehrwerl) según
el concepto de Marx, en las fábricas o "trabajadurías" artesanales de
tantas ciudades chinas de porcelana, alfarería, tejidos de seda, etc. Tiene
razón S. Amin al mostrar que el Estado chino, de gran potencia y organización,
jamás dejó que cierta burguesía naciente (¿los eunucos?) tomara el poder, y con
ello impidió el crecimiento normal del capitalismo. De todas maneras A. G.
Frank abre la posibilidad a nuevas preguntas creativas, aunque él mismo no
pueda hacerlas ni contestarlas adecuadamente, ya que ha descuidado desde hace
tiempo la categoría de valor (no sólo valor de cambio) en Marx mismo.
16. No se
olvide que en el siglo XV, cuando Inglaterra tenía tres millones de habitantes,
España 10, Francia 18 y toda Europa 69, China ya llegaba a 125 millones. En
1800 Europa tenía 188 millones y China casi el doble: 345 (Frank, 1998, p.
168).
17. Smith, 1958, libro I, cap. 8, p. 70.
18. Ibid, libro II, cap. 5. p. 331.
19. Ibid. libro I, cap. 11. p. 182.
2o. Véase de Werner Sombart, Lujo y capitalismo, 1965.
21. Smith, 1958, p. 198.
22. Ibid.
23. Ibid., p. 199.
24. Ibid. Concluye la digresión sobre las variaciones del valor de la plata (p.
229).
25. Entre ellas: el bajo salario en China no
permitió el uso de la máquina, permaneciendo en el nivel de un capitalismo
manufacturero de la porcelana y los tejidos de la seda con creación de
plusvalor absoluto, habiendo sólo subsumido formalmente el proceso artesanal de
producción tradicional. La crisis política entre la dinastía de Manchuria y
la China del centro, la necesidad de
terminar de colonizar el sur y la ocupación del occidente de China (territorio
de casi el doble del ocupado por China en toda su historia), la encerró en sus
propios límites, perdiendo interés por el mercado externo, produciendo así un
vacio que llenará Europa, en especial el Reino Unido. La pérdida de los mares o
la represión de la burguesía naciente por el Estado imperial muestra la
diferencia con Inglaterra, una isla con una monarquía en crisis.
26. Véase su
obra Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, 1920-1921 (traducida
parcialmente al inglés en The Religion of China: Confucianism and Taoism. 1951,
y The Religion of India: the Sociology of Hinduism and Buddhism, 1958).
27. En la obra
alemana citada (traducción Inglesa: Ancient Judaism, 1952). Por mi parte
comencé igualmente una crítica del eurocentrismo (en un sentido exactamente
opuesto al de Weber), para demostrar que el "ethos de los profetas"
era crítico de la modernidad, en mi obra escrita en 1964 El humanismo
semita. Estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y otros
semitas, 1969.
28. Véase en la
misma obra alemana el tema (traducción inglesa: The Protestant Ethic and the
Spirit of Capitalism. 1930).
29. Sin embargo, el actual desarrollo capitalista de
Japón, Singapur o Taiwán, de inspiración ética neoconfuciana, puede mostrarnos
lo equivocado de las hipótesis weberianas, ya que las relaciones corporativas
familiares confucianas permiten perfectamente la organización de la empresa
capitalista, aun transnacional y con mayor eficacia.
30. Hoy cayó en
mis manos una revista mexicana de arte donde leo que el 14 de diciembre de
1600 partía de Manila un galeón de 300 toneladas llamado San Diego, que
fue después destruido por piratas holandeses. "Al descubrirse los restos
del naufragio en 1991 más de 5 000 piezas han subido a la superficie... más de
800 porcelanas blanco y azul de la época Ming, 24 guarniciones de espadas
japonesas, monedas de oro y plata... cerámica china" (M. L. Campollo.
"400 años después surgen testimonios incomparables. Tesoros del San
Diego". Casas y Gente, 116, 1987. p. 59.
31. En la misma
revista de arte antes citada, leo en la página 8: "Un ejemplo singular del
mueble inglés: el gabinete Windsor", por A. de Neuvillate, en el que se
indica que John Belchier hizo un secrétaire (del que se incluye
fotografía) en 1720, "en madera laqueada en negro" con "patas y
con escenas japonesas". En las puertitas del mueble aparecen "dos
personajes de la mitología nipona de un refinamiento que habla por sí solo de
la jerarquía del mobiliario inglés [sic]
del siglo XVIII. Esto nos índica al menos que incluir figuras orientales
era la "gran moda" en el siglo XVIII inglés. Puede sospecharse sin
embargo que las figuras son chinas, y que J. Belchier quizá sólo lustró el
mueble, porque muestra una hechura claramente imperial. "La maestría del
ebanista y pintor", que el autor del artículo hace pasar por inglés, debió
ser en verdad china. La pieza alcanzó en 1996 el valor de 1 500 000 dólares.
32. La dinastía manchú, como ya hemos indicado,
conquistó desde 1724 todo el oeste, ocupando el Tíbet, Xinjiang (desde el río
Tarim hasta Dzungaria o el Turquestán ruso), la Mongolia, incluyendo Manchuria
por el norte y por el sur fijando fronteras con Birmania, Siam, Laos y Vietnam
desde el río Xinjiang. Una China de proporciones nunca vistas.
33. Véase Ética
de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. 1998.
[18-26]. pp. 36-42.
34. En efecto, la expansión musulmana desde el año
623 d.C. "separa" (corta) en buena parte a la Europa latino-mediterránea,
y por ello igualmente a la germano-nord-europea, de la conexión con el
"tercer sistema interregional", que tuvo por "placa giratoria de
contacto" comercial a Bagdad y a China y al Indostán por el lugar de
mayor peso productivo.
35. Véase mi artículo "Beyond eurocentrism: The
world-system and the limits of modernity", 1998a, pp. 3-31.
36. Indostán se
volcaba hacia Sri-Lanka, Burma, Indonesia y Malaka, ocupando el occidente
marítimo del mercado chino.
37. Véase Wallerstein, 1979-1984, vol. 2.
38. "Por
ejemplo, cuando el mercado, o sea la esfera del cambio se extiende, la producción
amplía su ámbito", Elementos fundamentales... (Grundrisse), 1971,
vol. 1, p. 20. Se "extiende" para el Reino Unido y se "estrecha”
para China y el Indostán; la "producción" se "amplía" para
el Reino Unido porque se ha estrechado en China y el Indostán.
39. En la
América anglosajona del norte (los yanquis) no era ésta la razón del uso de la
máquina (o de la Revolución industrial), sino la aún menor cantidad de pequeños
propietarios que trabajaban con las manos sus propias tierras. En la América
anglosajona del norte la máquina era necesaria para aumentar la productividad
del trabajo libre (permitir la mayor cantidad de unidades del producto o
hectáreas trabajadas de campo por el trabajador-propietario). En la América
hispana la existencia de numerosa y barata mano de obra indígena o del esclavo
africano (y en esto al igual que en las colonias anglosajonas del sur) impidió
igualmente la necesidad de una pronta revolución industrial, como en China y el
Indostán.
40. Véase el tratamiento del tema en mi libro Hacia
un Marx desconocido, 1988.
41. Así nace la
ideología "orientalista".
42. Véase la
citada obra de Bernal, Black Athena.
43. Frase de la
"Vorlesungen uber die Philosophie der Geschichte, IV, 3, 3, en Theorie
Werkausgabe. vol. 12, p. 538.
44. Considérese este concepto en mi obra Philosophy
of Liberation, 1985.
45. Véase la
obra de Hardt y Negri,
Empire, 2000.
46. Véase mis
trabajos "Afirmación analéctica", en
Ética de la liberación: ante el desafío de Apel, Taylor y Vattimo.
1998b. pp. 54ss;
Philosophy of Liberation, 1985, y "The reason of the
other", en The Underside of Modernity. Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor, and the Philosophy of Liberation, 1996, pp.
19ss.
47. Véase
mis obras Posmodernidad y transmodernidad. Diálogos con la filosofía de Gianni Vattimo, 1999, y The Underside of Modernity. 1996, pp.
129ss.
48. Véase After
Liberalism. 1995.
49. Por
"modernización" queremos aquí sugerir que las culturas milenarias
(chinas, indias, musulmanas, etc.) pueden utilizar ciertos momentos técnicos y
hermenéuticos que les permitirían "actualizar" instrumentalmente sus
mediaciones productivas (de objetos materiales de la cultura, pero igualmente
de la producción de "sentido", con interpretaciones científicas más
depuradas).
50. Las culturas china, vedanta, budista, musulmana,
etc... son culturas "universales", en el sentido que han nacido y se
han desarrollado dialogando con múltiples culturas regionales de las que han
dado cuenta e incluido en su proceso cultural. Estas culturas "universales"
regionales no tienen ninguna dificultad en "subsumir" el mundo
tecnológico, científico, matemático de alto nivel. Ya tienen en su propia
historia milenaria momentos creativo-científicos de "ilustración"
(piénsese en la Escuela Matemática de Bagdad en pleno siglo X d.C, o en las
escuelas filosóficas chinas de los "estados guerreros" anteriores a
la organización del imperio de los Han). Han quedado "retrasadas" en
los dos últimos siglos... y nada más. Su capacidad de desarrollo está intacta
y ha entrado en rápido crecimiento.
51. Véase Jay, Marxism
and Totality. 1984.
52. Véase Totality
and Infinity. An Essay on Exteriority, 1969.
53. Véase, por
ejemplo, el antiguo artículo de J. Derrida " Violence et métaphysique",
1964.
54. Las culturas amerindias, afro-caribeñas. De la
misma manera se trataría de las culturas bantúes, y desde la
"decadencia" del "oriente", la misma cultura musulmana, de
India, del sudeste asiático y China. 85% de la humanidad sufre el proceso de
globalización del mercado capitalista hegemónico, bajo el poder militar de Estados
Unidos (desde 1989), dado el estado de pobreza, la conservación de sus
tradiciones alimentarias, construcciones arquitectónicas, modo de vestir,
música, comprensión cotidiana de la existencia religiosa, etc. Todo el mundo
"cualitativo de los valores que explican y motivan la existencia
cotidiana de las inmensas mayorías pobres y empobrecidas (es decir, sin
capacidad de comprar las mercancías del capitalismo globalizado) guardan una
cierta exterioridad, son un más allá del límite del mercado globalizado. Globalización
y exclusión se anudan en movimiento simultáneo.
55. Cuando en
el Museo Metropolitano de Nueva York se mostró la exposición "México.
Esplendores de treinta siglos", el estadounidense "de la calle"
no podía menos que sorprenderse y preguntarse ¿cómo era posible que un pueblo
tan subdesarrollado como México pudiera tener tanta historia?, siendo que la
cultura estadounidense (si partimos de 1620) sólo tiene algo más de tres siglos.
La densidad cultural de las regiones "pobres", explotadas desde la
Revolución industrial, tiene mucho que aportar para el futuro.
56. Querría distinguir entre la
"globalidad" positiva, que permite a la humanidad entrar en contacto
casi instantáneo de su acontecer histórico, estructura global que hay que saber
usar para el desarrollo diferenciado de las grandes culturas tradicionales no
occidentales, de la mera "globalización" como estrategia mundial
controlada instrumentalmente por las corporaciones transnacionales y los
estados metropolitanos centrales, todo bajo la hegemonía en última instancia
del ejército estadounidense.
57. The Clash of Civilizations and the Remaking of
World Order, 1996. Para este intelectual
"guerrero" (aparece como tal, por ejemplo, cuando escribe: "para
mantener la superioridad tecnológica y militar occidental sobre las otras
civilizaciones", cap. 12, "Occidente en el mundo", p. 374 de la
edición en español) existen los "peligros" musulmán, chino, ruso,
etc. Todas las culturas excluidas y dominadas por la modernidad aparecen como
"peligro militar". A la
obsesión guerrera hay que anteponerle el respeto ante la dignidad de otras
culturas universales, fruto de la creatividad de la misma humanidad de la que
forma parte Huntington. ¿O cree este intelectual de Harvard, donde he tenido
el gusto de enseñar para oponerme a estas ideologías exclusivistas, que la humanidad
es un predicado atribuible sólo al ser humano europeo-norteamericano?
Huntington está claramente contra "el internacionalismo", contra
"el multilateralismo, y sólo en favor de estrechar la "cooperación
con sus socios europeos para proteger
y promocionar los intereses y valores de la civilización única de
occidente" (ibid.). Todas las civilizaciones son
"únicas", pero a Huntington le parece que la "singularidad"
de la cultura occidental le permite formular cínicamente su derecho al dominio
militar y económico sobre las otras culturas.
Bibliografía
Abu-Lughod,
Janet, 1989, Befare European
Hegemony, Oxford, Oxford University Press.
Amin,
Samir, 1999, "History conceived as an eternal cycle", Review, XXII:3,
pp. 291-326.
Arrighi,
Giovanni, 1994, The long Twentieth
Century, Londres, Verso.
-,
1999, "The world according to Andre Gunder Frank", Review, XXII". 3,
pp. 327-354.
Bernal,
Martin, 1987, Black Athena. The Afroasiatic Roofs of Classical Civilization, New
Brunswick, Rutgers University Press.
Blaut,
J. M., 1993, The Colonizers Model of the
World, Nueva
York, The Guilford Press.
Derrida,
Jacques, 1964, "Violence
et metáphysique", Revue de Metáphysique et de Morale, 69, 3,
pp. 322-354.
Dussel,
Enrique, 1969, El humanismo semita. Estructuras intencionales radicales del pueblo de Israel y otros semitas, Buenos
Aires, Editorial Universitaria de Buenos Aires.
-,
1985, Philosophy of Liberation, Nueva
York, Orbis Books.
-,
1988, Hacia un Marx
desconocido. Un comentario de los Manuscritos del 61-63, México, Siglo XXI Editores.
-,
1995, The Invention of the Americas, Nueva
York, Continuum.
-,
1996, The Underside of
Modernity. Apel, Ricoeur,
Rorty, Taylor and the Philosophy
of Liberation, Nueva Jersey,
Humanities Press.
-,
1998, Ética de la liberación en
la edad de la globalización y de la exclusión, Madrid,
Trotta.
-, 1998a,
"Beyond eurocentrism: The
world system and the limits of modernity", en F.
Jameson y M. Miyoshi (eds.), The Cultures of Globalization, Durham,
Duke University Press, pp. 3-31.
-, 1998b,
Ética de la liberación:
ante el desafío de Apel, Taylor y
Vattimo, Toluca,
Universidad Autónoma del Estado de México.
-,
1999, Posmodernidad y
transmodernidad. Diálogos con la filosofía de Gianni Vattimo, Puebla,
Universidad Iberoamericana/Golfo Centro.
Frank,
André Gunder, 1998, ReOrient. Global
Economy in the Asian Age, Berkeley,
University of California Press.
Hardt,
Michel, y Antonio
Negri, 2000, Empire, Cambridge, Harvard University Press.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1970, Theorie Werkausgabe, Francfort,
Suhr-kamp.
Huntington,
Samuel, 1996, The Clash of Civilizations and
the Remaking of World Order, Nueva York,
Simon and Schuster. [Edición en español: México,
Paidós, 2001].
Jay, Martin,
1984, Marxism and Totality, Berkeley, University of
California.
Levinas,
Emmanuel, 1969, Totality and Infinity. An Essay on Exteriority, Pittsburg,
Duquesne University Press.
Marx, Karl, Elementos
fundamentales para
la crítica de la economía política (Grundrisse)
1857-1858, 1971-1976,
3 vols.,
México,
Sigio XXI Editores.
Smith,
Adam [1776], 1958, Investigación sobre la naturaleza y causa de
la riqueza de las naciones, México,
Fondo de Cultura Económica.
Sombart,
Werner, 1965, Lujo y capitalismo, Madrid,
Revista de Occidente.
UNDP, 1999, Human Development Report 1999, Oxford, Oxford University
Press.
Wallerstein,
Immanuel, 1979-1984, El moderno
sistema mundial, 2 vols., Mexico,
Siglo XXI Editores.
-,
1995, After Liberalism, Nueva
York, The Nueva Press.
-,
1999, "Frank proves the European
miracle”, Review, XXII:3,
pp. 355-372.
Weber, Max, 1920-1931, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Tübingen, Mohr.
[Traducciones parciales. al inglés. The
Religion of China: Confucianism and Taoism, 1951, Glencoe, The Free Press; The Religion of India: The
Sociology of Hinduism and Budhism, 1958, Glencoe, The Free Press; Ancient Judaism, 1952, Glencoe, The Free Press, y The
Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, 1930, Londres, Allen and Unwin].
* Dussel, Enrique.
“Sistema-mundo y «transmodernidad».” Modernidades
coloniales. Editado por Saurabh Dube, Ishita Banerjee y Walter Mignolo. El
Colegio de México, México, 2004, pp. 201-26.
